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篇名: 試論聖嚴法師對「空性」與「佛性
作者: 小魚 日期: 2018.08.14  天氣:  心情:
試論聖嚴法師對「空性」與「佛性」 之詮解與貫通 林建德
◎佛性說高於空性說͉:太虛大師
太虛認為佛教之所以為佛教,佛教之所以異於其他宗教,在於佛是無上正等正覺者,他認為所謂「釋尊特見」即在於此,整個佛法體系的淵源、開展及演變亦始於此。
根據太虛之判教,他認為大乘以「佛」為本而標示佛性的存在,由此「法界圓覺」中心,旁開「法性空慧」的中觀學派與「法相唯識」的瑜伽行派。
可知,太虛認為,大乘以「佛」為本,或者更確切地說,以「佛性」為中心,如此佛性必高於空性,不只不認同空性高於佛性,也未必接受佛性即是空性,只認為空性是依佛性所開展出來。
◎空性說高於佛性說͉:印順法師
認為唯有依據「緣起性空」建立「二諦」無礙的中觀,才能符合佛法的正宗,高度肯定「緣起性空」為佛教的根本思想。印順表示,佛教以「緣起中道」為正見,對印度宗教主流的「梵我」思想提出反動;然而 佛法在適應印度梵化信仰中,為開展方便度化之契機,例如為了誘化主張有我的外道,使他們漸入佛法,所以方便宣說如來藏我。由於印順法師認為如來藏說是適應印度梵文化所開展出 的,乃為度化執「神我」與「心怯弱」的眾生,使能堅定學佛的信心,因此是一種「不了義」的權宜教法,而不是直承阿含、般若、 中觀之「緣起性空」的法義。
◎佛性說與空性說͉不同 但卻互補:牟宗三
牟宗三認為,天台圓教恰可彌補兩邊各自之不足,其具有如來藏佛性義作為存有論之說明,而為成佛普遍必然的保證,同時又融會緣起性空之說,以此作為最圓滿大乘形式的呈顯。如此融會真常佛性和般若性空之縱貫橫攝(佛性縱、般若橫),顯示出佛性與空性不同但卻能互補,方為佛法理境最高型態之展示。
牟宗三先生的《佛性與般若》,乃一疏解中國大乘佛學之系統性著作,全書以天台圓教作為佛教哲學的最高理境,以天台之圓教為「最後的消化」,即視天台圓教是中國吸收印度佛教思想,所開展出來最圓滿的理論。在此基本立場下,牟宗三認為中觀學雖在般若妙用下,能蕩相遣執,但在本體上,卻缺乏對一切法「根源性」的說明,缺乏「如來藏恒沙佛法佛性」之圓滿常住法身的觀念, 而成了中觀學的限制,也因此天台判《中論》為通教大乘,並不屬於最高的圓教大乘。
相對的,若只有佛性思想,少了中觀學「空無自性」所起的否定超越的作用,也是有所偏失的。
◎佛性說相通於空性說͉:聖嚴法師
聖嚴法師認為佛法各系統是能夠講得通的,不只如來藏佛性說與般若空性思想相
通,包括禪宗的「明心見性」,所見的「自性」即是「佛性」,而「佛性」 就是「無性」(即「無自性」、「空性」)。此外,聖嚴也認為唯識亦講空,他引《解深密經》所說的「十種相空」佐證;而且他也表示唯識宗講的三性三無性,此說法雖未必與中觀相同,但都是無自性空,而可視為是相通的。且對於眾生皆具佛性和 一切法無自性空,兩者並無二致,他在著作中即反覆強調此點,例如聖嚴表示:佛性即是諸行無常、諸法無我的空性,無一現象非無常,無常即無實我實法,無常法即無不變恆常的自性,故在《般若經》稱為自性空,稱為畢竟空,此一自性空的形容詞,轉為名詞,即稱為空性,即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性,此一空性便是遍在的,便是恆常的。因此,空性遍在萬物萬象的一切法,即是一切法的自性,總名之為法性;此空性在凡夫的有情眾生,稱為「佛性」,因為若能覺悟此諸法自性是空,便稱為「見性」,所以佛性亦名「覺性」;成佛之後,此空性即成為佛的「法性身」,簡稱法身,亦名法界身。在凡夫的立場,若未聞《大般涅槃經》,不知有佛性;若未聞佛法,不知諸法自性皆空,所以亦不知要見佛性;若能聞了佛法、聞知了一切眾生皆有佛性的道理,而依教修行,就能證悟此諸法自性空的真理。
聖嚴把以下的名相串連在一起(=符號代 表異名同指),意即: 佛性=無常=無我=無自性=空性=法性=覺性=法身(恆常、遍在)。
換言之,聖嚴法師表示「諸行無常」和「法性恆常」(法身常住)兩者表面看似矛盾,卻並非相互抵觸的命題,而可視為是相通的;只不過因應不同根機的眾生,在說法上有所取捨,其間的不同主要是表述方式(「化儀」)的差異。
可知,聖嚴認為大乘三系──中觀、唯識及如來藏(乃至於後來的禪宗),皆可得到一致性的理解。他在《華嚴心詮》裡, 特別將如來藏思想與中觀、唯識,以及禪宗思想作融通性的解讀。此外,聖嚴法師還引《楞伽經》為例,表示此經是如來藏 思想之根本,在此經中不只講如來藏,同時也講唯識和空,可見中觀、唯識及如來藏三系是可以整合一起的。
&:以上從對比中顯示四位華人宗教家或思想家對佛性與空性的觀點,我們可初評如下:
第一、太虛之佛性高於空性說,如此對如來藏思想之推崇,可知他在理想層面的著眼是較多的。
第二、印順認為空性高於佛性,可知他以中觀之「緣起性空」 為判攝準據,重於歷史上的事實,相對於信仰的想像更重於史實和現實。
第三、牟宗三主張佛性與空性不同,但卻互補,這是立基在天 台圓教的發揮,亦即以圓教型態為模型,所重的是哲學體系的完備以及理想境界之建構。
相對於上述三種看法,聖嚴另持第四種見解,他認為佛性即是空性,佛性和空性相通,而只是表達方式的不同。我們或可藉下表略顯這四種觀點:
※聖嚴法師對「佛性」通於「空性」之詮解
(一)以「緣起性空」為佛教思想中心。
事實上,聖嚴之重佛教根本法義,意即阿含的緣起(包括「三法印」)和般若的性空,可說受到印順一定的啟發。如他在說明他的「中心思想」時,表示閉關閱藏時,已有明確的思想路線,承認他受到太虛和印順很大的影響;到了日本留學,因論文撰寫,也受到明代蕅益大師影響。太虛和蕅益皆是中國佛教本位主義,主張佛法一體化而傾向於「圓融」的主張;相對的,印順是從印度佛教的基礎來看佛教發展,著眼佛教的源頭,如阿含佛典及中觀教法,以「緣起性空」、「性空緣起」為立足點,再去博涉中印各家的思想。
(聖嚴認為自己受印順影響非常深刻,認為印順把他從迷信的漢傳佛教拉了出來,而看到了有智慧、正信的漢傳佛教,如此他所講的漢傳佛教(如禪與淨土) 都有所不同。)
(二)佛性不是神性,僅以「類神」語言表達空性思想。
聖嚴以「緣起性空」為思想根基,但不是以之為佛教思想的全部,在「緣起性空」的法義之外,他反而更看重如來藏思想, 認為適應未來的世界佛教,仍將以如來藏思想為主軸,因為如來藏思想既可達到哲學思辨的要求,也可滿足信仰的需求,可以連接「緣起性空」的源頭,也可貫通究竟實在的諸法實相;相對的,中觀、唯識哲學性格過強,偏重於學問與思辨,反未必能得到普遍認同。
既然聖嚴高度推揚如來藏思想,他如何看待此說和「緣起性空」的關係?以及如何回應佛性近於梵我之外道說,而於神性相仿?
聖嚴認為,在空性的法義下不是不談我,而是空有無礙,亦即「實相無相而無不相,法身無身而遍在身」,無相、無身的同時,也是無不相、遍在身,如此才是實相和法身的意義,聖嚴表示《金剛經》之「無住生心」意也在此。
聖嚴還強調佛性、如來藏、常住涅槃等,皆是空性的異名,一旦有了無我的智慧便見佛性,而這樣的佛性即意味著無一法可得,沒有一個煩惱執著的自我,而只有假名我,因此絕對不同於神教的梵我神我。可知,聖嚴認為佛性僅是以「類神」(deity-like)語言表達空性思想,但其自身迥異於神性。
可知,佛性不同於神性,在於佛性含攝了空性的意義。對此聖嚴多所強調,如晚年《承先啟後的中華禪法鼓宗》小冊子表示 「佛性無相,自性是空」,認為佛性是無我的空,佛性即是無心或無我心,亦即是禪心,禪宗之「藉教悟宗」也可從此理解。
(三)以不同方式表達乃為度化計我外道:聖嚴說:實相無相而無不相,法身無身而遍在身,便是無漏智慧所見的空性。佛性、如來藏、常住涅槃等,其實就是空性的異名。佛為某些人說緣起空性,又為某些人說眾生悉有佛性,常住不變,但是因緣法無有不變的,唯有自性空的真理是常住不變的。有了無我的智慧,便見佛性,見了佛性的真常自我,是向凡夫表達的假名我,並不是在成佛之後,尚有一個煩惱執著的自我;那也就是《金剛經》所說的:『無住生心』的一切智心,絕對不是神教的梵我神我。
聖嚴為了說明如來藏合於佛法教說,只是說法方式(「化儀」) 的不同,而不是說法內容(「化法」)的差異,他把整體印度佛法分立三個層次進行教判,
分別是:
1,以《阿含經》為基礎的佛法。
素樸地宣說四聖諦、八聖道,主張無常、苦、無我、空,並 以常、樂、我、淨四法為四顛倒。
2,以中觀和唯識為主的初期大乘佛法。
般若學、中觀學以及唯識學一系列論書,從主張無自性、自性空到三性三無性說,皆是由基礎佛法的緣起無常觀所進一步開展而來。
3. 以如來藏為主的後期大乘佛法。
後期大乘佛教出現了真常、真我、真心、真性之說,此佛性如來藏的真如觀及法界觀,仍是以無我的空性為基調,從空義的佛性及無我的如來藏出發,只是為了「開引」諸派執我的外道令使認同佛法,最後歸向佛法的無我,故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。從此三期之說,可知聖嚴認為非但第二期的中觀、唯識是在闡明緣起、無常、無我等教說,就連第三期的如來藏亦是如此, 只不過表達方式是為適應執我外道,但實質內容仍是不折不扣的緣起暨三法印的道理。
4,佛性通空性為歷代中國祖師的共同見解。
5,佛性通空性合於經論教說。
除引用吉藏、宗密等祖師既有見地,聖嚴法師亦引用不同經論,來解說兩者的相通性,以及如來藏、佛性思想的合理性。如聖嚴引《大般涅槃經》〈壽命品〉表示佛為降伏外道,所以會說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,以及無作者、受者等, 但這只是為調伏眾生而行的方便,因緣具足時亦說有我。
聖嚴依《涅槃經》觀點表示,佛說無我,乃為降伏凡夫外道所執,此是適應眾生教化的方便說法,其實佛說的無我,乃不同於自然外道的虛無論者,眾生的五蘊身雖非真我,在眾生身中卻有常恆不變易的佛性,亦即名為如來藏的真我、實我,才是佛的究竟法說。此外,聖嚴在《華嚴心詮》書中也引《華嚴經》、《佛說大般泥洹經》等經證,解說如來藏、佛性思想。
可再一提的是,聖嚴表示如來藏說在印度本來就存在,並以《楞伽經》為根本經典, 但此經不僅說如來藏,也講唯識和空,可知《楞伽經》已把這三系整合起來,這也是三系互通的明證之一,而之所以會有名相上的不同,主要就是度化不同眾生的暫時施設。基於佛性和空性是相通的,聖嚴法師認為龍樹中觀學不只講空性,而且也談佛性,他指出在龍樹的著作中,亦含有佛性思想。
如聖嚴引《中論》〈觀四諦品〉:「以有空義故,一切法得成, 若無空義者,一切則不成」,表示「空性」是眾生的主體,成佛的正因;而此「以有空義故,一切法得成」和《中論》〈觀四諦品〉:「若先非佛性,不應得成佛」,可謂相同意趣。對此, 聖嚴引青目《中論》之釋來證成這樣的觀點,表示以有空義故, 一切世間出世間法皆悉成就;相反的,若無空義,則一切皆不成就,這就好像佛性一樣,如果沒有佛性,則不應得成佛,好比金沒有金的特性,即便經種種鍛煉,終究不成金。如此,聖嚴認為,空性和佛性在中觀學的見解裡,本即相通,若順著「以有空義故,一切法得成」,亦意味著以有佛性故,一切佛得成;或者說,眾生得成佛,必應有佛性,如此空性和佛性本是相通的,而中觀學者亦可視為是一佛性論者。
此外,聖嚴法師依阿含法義之「見緣起即見法,見法即見緣起」,以及經集部的《佛說稻芉經》「見十二因緣即是見法, 見法即是見佛」,把緣起、法、佛視為一體的三名,進而說明自性中的佛,可從緣起法中悟見。
如聖嚴引《中論》〈觀四諦品〉: 「是故經中說,若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道」說明此觀點,表示由緣起法而見自性空,見空性即見佛、見佛性,而見佛性即見四聖諦。如此龍樹可視為是一佛性論者,將佛性如來藏當作是空性,在中觀學系統也是可以得到認同的。
總之,聖嚴法師對空性和佛性兩者的相互融通,有他個人的獨到詮釋,認為佛法以緣起性空作基礎,但因應現實需求,融空於真常,而後闡發空性與佛性不二之義理,再善用佛性說,使之普傳來度化眾生。
6,聖嚴法師定位自己為「帶動思想的人」,他對佛教思想的詮釋和理解有哪些特色,成為可關注的點;本論文即是以他對佛性和空性之詮解,來論述他的思想主張,並從對比中顯示其觀點的獨到所在。本文首先介紹近人太虛、印順、牟宗三和聖嚴對佛性和空性之間的不同理解,相對於太虛、印順「互有高低」、牟宗三「互補」之判釋,聖嚴強調兩者之「互通」。其次,進一步探討聖嚴 的觀點為何,說明他雖以「緣起性空」為思想根基,但認為佛性不是「神性」,僅以「類神」語言表達空性思想,此以不同方式表達相同意涵,乃為度化計我外道;而且佛性通空性,乃為歷代中國祖師的共同見解,亦符合印度經論教說。第三,從對比中展示聖嚴法師理解特色,包括:
一、立基在印度佛教核心法義。
二、著重 漢傳佛教的思想主調與法義風格。
三、從佛性思想展現漢系佛法之包容性與消融性。
四、發揮禪宗統攝佛性和般若的取徑。
五、 著眼於實用導向的佛學詮釋。最後,提出相關問題之反思與初評,認為聖嚴是在印順思想影響下走太虛的路線,而所採取的調和立場仍不離禪宗思想為主,這樣的調和相對於「實然」更偏重「應然」意義。
◎總之,本文藉由聖嚴法師與近現代思想家判釋異同之對比,向佛學界介紹聖嚴貫通空性和佛性的特見,並進一步分析、評論他對佛典的解讀及論證,抉發佛性通於空性在修行上的應然意涵,試著在般若空性和如來藏佛性的討論中(如「空有之爭」), 提供屬於漢傳佛教的觀點,顯示聖嚴法師兼容互攝、調和的思想特色。
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