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篇名: 佛學與儒學4
作者: 小魚	日期: 2014.07.04　　天氣: 　心情:

第三節佛教影響儒學最大者是其本體論的思維模式
關於佛教對儒學的影響問題，以往學界談得不少，應該說，這些研究對於幫助人們認識佛教與中國古代傳統文化的相互關係是很有助益的。但是，筆者近幾年來在接觸這一問題時，始終有一個感覺，即以往學界之談論佛教對於儒學的影響，經常著眼於某些具體的問題，如儒家的哪一個說法是受到佛教的影響，哪一個術語來源於佛教，或者說某某儒者“出入於佛老"凡數十年，等等。不能否認，這種研究有其合理性，因為任何研究總是從具體問題開始的。但是，正如任何研究又都有一個不斷深入、不斷發展的過程一樣，對於佛教與儒學相互關係的探討，似乎不宜老是停留於某些表面的現象，而應該在弄清楚這些現象的基礎上，進一步去探討其更深層、更根本的東西。筆者認為這個更深層、更根本的東西之一，就是思維模式，或者更具體地說，就是“本體論"的思維模式問題。
為什麼這麼說呢?先看看儒家學說在思維模式上的歷史演變。
一如本章第二節所言，儒家自孔子起其學說就一直建立在“天人合一"的思維模式基礎上，但是到了宋儒，這種情況開始發生了變化。宋儒之學，雖然所說仍不離“天"、“人"，但此時之“天"與“人"，已不是“合"，而是“天人本無二"、“天人一體";宋儒雖然也說“天命"、“天道"、“天理"，但宋儒所說的“天理，意蘊已與以前儒家所說的“天道"頗多異趣。如果說以前儒家所說的“天命"、“天道"更帶有人倫道德之“立法者"的色彩，那麼，宋儒之“天理"則在相對程度上是“心性" “道心"之異稱一一二者體一而名二。也就是說，宋儒之學，雖然也主要是一種政治、倫理學說，但它所依據的哲學基礎，己經不是“天人合一"，而是“本體論"的思維模式。這一點，我們可以從宋儒之倫理哲學自身得到證明。
在中國哲學史上，對哲學理論之建樹，張載可以說是一個值得大書特書的重要思想家。所以這麼說，並非因為張載是一個唯物主義思想家，更重要的還在於，張載所建立的“元氣本體論"在中國古代哲學史上是一個重要的里程碑。誠然，早在魏晉時期，王粥、何晏就已不同程度地接觸到本體論問題，但是，客觀地說，魏晉玄學之本體論在相當程度還只是一個雛形(而且就魏晉玄學而言，其本身也受到佛教的影響)。中國古代的本體論，如果就表述之明確、思想之一貫、理論之系統來說，當首推張載。張載之本體論，絕不像王粥那樣，只停留在一句“以無為本"上，其“太虛無形，氣之本體"(<<正蒙﹒太和)))的思想貫徹到他的整個學說之中，特別是他的“天地之性、“氣質之性"理論，他的“乾坤父母"、“民胞物與"說，更是具體而系統地體現了他的本體理論。關係張載的“天地之性"、“氣質之性"說對中國古代人性理論的貢獻，我們將在下一章中加以討論，這裡僅指出其“天地之性"的本體性格。
張載之外，宋儒之中，二程、朱子、陸九淵等大家，思維方法也都帶有明顯的本體論特質。例如，二程的“體用一源，顯微無間"(<<易傳序>>)說，朱子的“聖人與天地同體"(<<中庸章旬>>)說，陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"(<<雜說>>)說，都是一種本體論的思維模式或以本體論為依托的政治、倫理哲學。儘管這些理學家們在闡發他們的政治、倫理思想時運用了許多傳統的範疇，如“天道"、“人道"、“天理"、“心性"等等，但此稱之“天道"、“天理"，已不同於傳統儒學之作為社會政治、道德立法者的“天"，而在相當程度上是一個帶有本體色彩的哲學、倫理範疇。如果說，傳統儒學在“天"、“天道"與“人性"、“心性"的關係上，主要是在“天人合一"的大框架中談“天"如何為“人"立法，“人性"如何根源於“天道"，人們應該如何“修心養性"以合於“天道"，那麼，“新儒學"的思維方式則更傾向於“天人本無二，更不必言合"，亦即“天道"、“心性"本是一體，都是“理"(或“心")的體現，在“天"曰“天理"，在“人"為“心性"。二者在思維方式上的區別，一是“天人合一"論，一是“本體論"。“天人合一"論的立足點，是“道之大原出於天，“人道"是由“天道"衍生的;本體論的基本思想，是“天"、人"本是一體，不論是“天道"還是“心性"，都是作為本體的“理" (程朱一系)或“心"(陸王一系)的體現，不存在誰產生誰，誰衍生誰的問題。雖然從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄“天"，但其時之“天理"，已與傳儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的“天道"不盡相同，它同“理"、“心性"名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。如果從人類理論思維發展史的角度說，前者較接近於“本源論"或“宇宙生成論"，後者則屬現代哲學所說的“本體論"範疇。
儒學發展到明代之王陽明，又進入了一個新的階段，或者說進入一種新的境界。玉學的一個最突出的特點，就是把“心"、“性"、“理"乃至天地萬物融為一體，而此“體"用王陽明的話說，即是“良知"。
在王陽明的學說中，“良知"是一個生天生地、造化萬物的宇宙本體。這正如他在《傳習錄》中所說的“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。"(<<傳習錄》下)“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外。"(傳習錄)玉陽明的這兩段話有兩句可視為是點睛之筆，即"良知"既“與物無對"，又“無一物能超出其外"。也就是說，“良知"既不是具體的事物，但天下萬物又都是它的體現，用現代哲學的語言說，也就是“本體"。實際上，王陽明自己就屢屢使用“本體"二字:良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。(<<答陸原靜書>>)。這心之本體，原只是個理。(<<傳習錄》上) 我這裡接人，原有此二種，利根之人，直從本原上悟入，人心本體，原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。(<<傳習錄》下)。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。(<<傳習錄》中)。
王陽明在這裡所說的“本體"，與現代哲學所說的“本體"含義是很接近的，區別僅在於，王學中的“本體"不但是宇宙萬物之本原，而且是人倫道德之本根。王學之深刻、細密，在相當程度上即是植根於他的本體理論。
如果說宋明新儒家的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種“本體論"的思維模式，或者至少是帶有濃厚的“本體論" 的傾向，那麼，現在的問題是，這種“本體論"的思維模式是如何形成的?
要弄清楚這個問題，有必要看看隋唐佛教理論的-些特點以及它與傳統儒學的相互關係。正如本章第一節所說，佛教注重抽象本體。但是佛教之本體，不管稱為“真如"，還是叫做“實相"、“法界"，都與中國傳統文化中的有關術語及蘊涵不盡相同，這種“本體"較難為中國古代的文人學者直接接受。到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術語上都有了較大的變化，其中以中國傳統的“人性"、“心性"去談佛性最為突出。但是，佛教談“人性"、“心性"時，並沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論的方法，而是用本體論的方法來談"人性"、“心性"，這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種“人性"理論，或者“心性"理論，但這種“人性"、“心性，又與中國傳統的“人性"、“心性"不同，而是一種本體化了的“人性"和“心性"(這一成點我們將在下一章作具體的剖析和論述) ，此其一。
其二，隋唐時期，特別是李唐一代，由於政治的開明和國力的強盛，在思想文化上採取一種開放的政策，對儒、釋、道三教採取兼容並蓄的態度。這為各種思想文化系統之間的相互交融、相互吸收創造了十分有利的條件。佛教並不以吸收儒家或道教的思想為恥，而儒家雖然沒有放鬆對於佛道二教的攻擊，但暗地裡甚至公開地吸取了佛教的許多思想。加之，由於隋唐佛教的佛性理論在相對程度上已被儒學化，這更為儒學吸收佛教的思想提供了方便。
其三，從倫理思維的發展規律看，“本體論"的思維方法，與“本源論"或者“天人合一"的思維方法，在理論思辨上，前者較後者為高。吸收較高層次的理論思辨來豐富和提高自身，這乃是思想理論發展的一般規律。從這個意義上說，儒家之吸收佛教的“本體論"的思維模式，乃是合乎思想理論的發展規律的。
其四，從具體的思想內容說，宋明新儒學亦稱“心性義理之學"。此“心性"不是傳統儒學的作為具體人的現實具體之心性，在宋明新儒學中表現是十分明顯的。例如，不管是張載的“天地之性"，還是種程朱的“天理"，不管是陸九淵的"心"，還是王陽明的“良知"，在相當程度上都具有本體的性質，與佛教的“佛性" “心性"沒有什麼本質的區別。
因此，要回答宋明新儒學本體論的思維模式是怎麼形成的問題，答案只有一個，即受佛教的影響!受佛教本體論思維模式的影響!

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