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篇名: 佛學與儒學10
作者: 小魚	日期: 2014.08.07　　天氣: 　心情:

第二節: 成賢作聖與修心養性
與佛教的最終目標是成佛作菩薩不同，儒家的最高理想境界是成賢作聖或曰“內聖外王"。由於最終目標的不同，儒家的修行方法也與佛教諸多殊異。
基於“天人合一"的思維模式，儒家把道之大原歸諸“天"，因此，作為儒家理想人格的聖賢，一個最基本的要求就是要能夠體認天道，進而與天道合一。而縱觀儒家的修養理論，體認天道的最基本方法，就是透過修養心性，以上達天道，此誠如孟子所言:“盡其心者，知其性也，知其性者，則知天矣;存其心，養其性，所以事天也。"( <<孟子﹒盡心上)))
對於如何修心養性，儒家有一個頗為完整的理論體系，此理論體系最突出的一個特點，就是強調主觀內省，這一點，從儒家創始人孔子起，就十分重視。他認為只要“內省不疚，夫何憂何懼?"(<<論語﹒顏淵>>)因此，對於自己，他“吾日三省吾身" (<(論語﹒學而>>);另一方面，他諄諄教誡弟子，"為仁由己"(<(論語.﹒顏淵>>)，認為“君子求諸己，小人求諸人"(<<論語.魏靈公>>)。此一思想對於後來儒家的修養理論具有十分重要的影響，作為孔門“亞聖"的孟子及往後的許多儒者，都非常注重“反求諸己"，把它作為修心養性的一條最基本的原則。可以這麼說，儒家修養理論中的許多具體修行方法，都是由這個基本原則衍生出來的。
就具體修行方法而言，最為儒家所強調的是“修心養性"。由於儒家從孟子起就把“心"作為人所以區分於禽獸或者君子區分於小人的一個重要標誌，因此，如何存養此“心性"，就成為如何成賢作聖的關鍵所在。孟子曰:大人者，不失其赤子之心。( <<孟子.離婁下>>)君子所以異於人者，以其存心也。(同上)
此謂“大人"之所以成為“大人"、“君子"之所以成為“君子"，關鍵就在於他能保存天命之性，即“赤子之心"，使其不失。他對那些“雞犬放則知求之"，“人心放不知求"(<<孟子.告子上>>)者大發“哀哉"之感嘆，認為這是捨人路而不走，去君子而不求，良可悲矣!
此外，對於天命之心性，不能僅是“存之"，而且還要“擴充"之，擴充此心性中固有的“善端"，孟子認為，“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉水始達。苟能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。"(孟子﹒公孫丑上)也就是說，人生固有之“善端"，本很微弱，有如星星之火，既可擴充而成燎原之勢，亦可因不善守之而熄滅，二者的結果是大不一樣的，如能擴充之，“足以保四海"; 如不能擴充之，則連孝事父母這種最基本的人倫道德也不會具備。另一方面，對此“心性"還要能善於養護，而“養心"的最好辦法是“求放心"，此誠如孟子所說的“學問之道無他，求其放心而已矣"(((孟子﹒告子下>>)。所謂“求放心"，實際上就是要清心寡欲，儘量減輕“心"的負累，因此，他說:“養心莫善於寡欲。" ( (<孟子﹒盡心下>> )孟子此一寡欲養心說對後儒具有很大的影響，宋明理學家的“存天理，滅人欲"說，就其思想淵源來說，實出於孟子。
先秦另一大儒荀子也十分注重“心"、“養心"。他把“心"視為“知道"的主體:“人何以知道?曰:心。"((<荀子﹒解蔽>> )至於如何“養心"，他與孟子的“寡欲"說不盡相同。他認為，在對待情欲問題上，不管是縱欲、寡欲還是禁欲都是錯誤的，如果一味放縱情欲，這是不符合禮義的，勢必引起爭亂;反之，如果一味的提倡寡欲乃至禁欲，這也不符合人的本性，因為，情乃是性的本質之所在，而情之發作即是欲，人的情欲應該得到一定的滿足，因此，荀子提出"禮以養情"說，曰:禮起於何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者持而長，是禮之所起也。故禮者養也。( <<荀子﹒禮論>>)孰知乎恭敬辭讓之所以養安也，孰知乎禮義文理之所以養情也。(同上)
也就是說，先王所以制作禮義，乃在於養情，使作為性之體現的情欲既能得到一定的滿足，又不至於因情欲而引起爭鬥，因此，寡欲、禁欲說既不合乎人的本性，又是對禮義的否定。接照荀子的看法，對於情欲的正確態度，應該是遵循禮義法度，對人的情欲進行合理的節制，使其適可而止，而人是可以做到這一點的，因為人有一樣最可寶貴的東西一一“心"。他說:欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多計，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治!欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲且寡，奚止於亂!故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。(<<荀子﹒正名)))
這段話的意思是說，人的欲望是隨時都有的，而要滿足這些欲望，總是從可能的方面去爭取。情之與欲，乃人之天性，而根據是否可能去追求欲望的滿足則出於心的作用。由於人心總能從多方面去考慮問題，因此不會離開既定的條件去無休止地追求。正因為這樣，生雖是人之所共欲，而死雖是人之所共惡，但都有寧死而不願意茍生者在。此中之關鍵，在於心之權衡制約作用。如果心之取捨是合理的，那麼，欲雖多不為害;如果心之取捨是不合理的，那麼，欲望再少也是不能止亂。故治亂在心不在欲。從這一段話看，雖然在對待情欲上荀子與孟子態度不同，但在注重心之作用上卻是相同的，都把心作為修行的關鍵所在。
通過內省工夫去體認“天道"的修行方法，儒家“誠"的理論有更詳盡的論述。孟子曰:“是故誠者，天之道，思誠者，人之道也。"(<<孟子離婁上>> )荀子也說:“君子養心真善於誠，致誠則無事矣，唯仁之為宗，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。( <<荀子﹒不苟>>)《中庸》繼承孟子理論並吸收荀子思想，也說:“誠者，天之道，誠之者，人之道。"“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。"此中之“誠"，實是一種作為聖人本性之原的道德規範，亦即“天道";而所謂“思誠"、“誠之"、“明誠"，則是一種主觀內省工夫，儒家認為，通過這種主觀內省工夫，人們就可以由“心"、"性"上達於“天道"，從而達到“天人合一"的境界。這有如《中庸》所說的:“唯天下至誠為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"可以說，這就是傳統儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路線及其所要達到的最高境界，亦即透過對當下心性的內省工夫，使之上達於“天道"，進而實現“天人合一"之最高境界。
儒家主觀內省的修養方法還有一個重要特點，即提倡“慎獨"。所謂“慎獨"，亦即在他人所不聞不睹、閑居獨處之時，也能夠小心、謹慎，一言一行都合乎道。此種修行方法始見於《荀子》。在《不茍》篇中，荀子曰:“夫此順命，以慎其獨者也。"意謂人們的一言一行要順乎“天道"，即使在無人獨處時也要謹慎不茍、誠實無欺。後來被列為《四書》、對後儒特別是宋明理學產生深刻影響的《大學》、《中庸》都十分強調“慎獨"的方法。《大學》曰:“誠於中，形於外，故君子必慎其獨。"<<中庸》對“慎獨"的方法更大加闡揚，曰:君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。君子內者不疚，無惡於志。君子所不可及者，其唯人之所不見乎。詩云:“相在爾室，尚不愧於屋漏。"
從這些論述看，“慎獨"的修行方法特點有二:一者表裡如一，亦即“至誠"二是始終一貫，亦即在在處處、時時刻刻都不放鬆。而貫穿於二者之中的，即是反省內求，亦即發揚天性中固有之“誠"，可見，反省內求始終是儒家修行理論中一條最基本的原則。
這裡所要進一步指出的，是儒家的反省內求，始終不離自家身心，其落點則在於治國平天下，這與佛教的透過“頓悟" 而“返本歸極"是迴異其趣的。如果說佛教的“返本歸極"，最終目標是與佛性本體合一，那麼，儒家的一切修養，最終目的則是“內聖外王"。“內聖"者，心性符合於“天道"、“天理";“外王"者，“修齊治平"是也。故自《大學》至宋儒，一再強調“意誠而心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平"(<<大學)))。二者之不同彰彰也。

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