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篇名: 佛學與儒學25
作者: 小魚	日期: 2014.09.21　　天氣: 　心情:

第三節:宋元禪學
“陸王心學"的禪學化，雖然有其個人際遇、學術師承等主觀方面的原因，但是，從更深一個層次說，則是由時代造成的。
考諸佛教史，中國佛教自唐武宗滅佛，特別經五代戰亂之後，曾經盛行於隋唐二代的佛教諸宗派，由於寺院經濟遭受到毀滅性的破壞，加上經典、文物散失殆盡，因此，各宗均呈頹勢。其時，只有無須多少經典、儀軌，修行方法又十分簡便的禪宗法脈尚存，而且自五代末之後，又“一花開五葉"，出現了“五祖分燈"。因此，到了宋元時期，禪宗成為當時中國佛教的主流或者說代表。這樣，從陸九淵到王陽明，他們所能直接接觸到的多為禪學。這也許是“陸王心學"的佛教化主要表現為禪學化的其中一個重要原因。
與隋唐二代佛學之成為“顯學"來比，宋明時期佛教無疑是相對地消沉了，此時之儒學，又重新成為社會的主流和統治思想。但是，儒學盛、佛教衰，並不意味著佛教己經一蹶不振，雖然從總體上說，宋明時期的佛教已不能像以往那樣，成為一股與儒、道二教鼎足而三的社會思潮，但是，此時期的佛教絕對沒有完全退出歷史舞台，特別是作為當時中國佛教代表的禪宗，在一定範圍內不但繼續存在著，而且還對當時社會的各個方面產生過廣泛、深刻的影響。因此，要了解此一時期的思想、文化，絕不能置禪宗於不顧。有鑒於此，對這一時期禪學的歷史發展和思想特點作一番探討，不僅對於了解當時的社會思潮，而且對於了解佛學與儒學甚至是佛教與老莊的相互關係，都是十分必要的。
甲、從“六祖革命"到“五祖分燈"
中國禪宗的歷史發展，大而言之，可分為前後兩個時期。如果說前期禪宗是以“六祖革命"為標幟，那麼，“五祖分燈"後的禪宗，通常稱之為後期禪宗。
所謂“五祖分燈"，亦即禪宗至唐末五代後逐漸分化出各具特點的五個宗派，它們是潙仰、曹洞、臨濟、法眼、雲門五宗。其中;潙仰宗創立並繁興於唐末五代，開宗最先，衰亡亦最旱，前後僅四世，仰山慧寂後四世即法系不明;法跟在五宗中創立最遲，興於五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡;雲門一宗勃興於五代，大振於宋初，至雪竇重顯時宗風尤盛;曹洞宗自云居道膺後即趙趨衰微，從芙蓉道楷後宗風再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡“默照禪"，是趙宋一代禪學之一大代表;臨濟在五宗中流傳時間最長，影響也最大，以至於有"臨天下"之說。該宗自石霜，楚圓下分出黃龍、楊岐二系，大盛於宋中葉，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看話禪"，風行一代，對後世影響至為深遠。從傳法世系上說，此五宗均出於慧能門下，屬南宗禪;從禪宗自身的發展史說，此五宗均屬“分燈禪"。為了能更好地把握宋代禪學的思想特質，有必要先看看此時的禪學較諸以往的禪學在哪些方面發生了變化。
(一)從“不立文字"到“不離文字"
宋元禪學有一個不同於前期禪宗的重要地方，是出現了好多《語錄》、《燈錄》，甚而“評唱"、“擊節"。如果說，前期禪宗曾以“教外別傳"、“不立文字"為號召而在中國佛教界獨樹一幟，那麼，此時期的禪宗則又由“不立文字"一變而成為“不離文字"。
宋元禪學的“不離文字"如溯其源頭，蓋來自於匯集各種“公案"及對“公案"的注解。所謂“公案"，原指官府之案牘，禪宗借用它指前輩師祖之言行範例，並以它作為判斷當前是非的準則，或以此機緣語句去探討“古德"的意蘊禪趣。正如中峰和尚在《山房夜話》中所說的:或問:佛祖機緣，世稱公案何耶?幻曰:公案，乃喻乎公府之案牘也。法之所在，而王道之治亂繫焉。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃記聖賢為理之正文也。凡有天下者，未嘗無公府;有公府者，未嘗無案牘。蓋欲取以為法，而斷天下之不正者也。•••• 夫佛祖機緣目之曰公案亦爾。(《山房夜活》卷上〉
克勤禪師在《碧巖錄》第九十八則評唱中也說:“古人事不獲己，對機垂示，後人喚作公案。"所謂“鬥機鋒"，實際上也就是對“公案"之疑參，禪師之間或者師徒之間通過各種隱語、比喻、暗示甚而拳打腳踢、棒喝交加來繞路說禪。中國禪宗史上的“公案"，據《碧巖錄》的三教老人序說:“唱於唐而盛於宋，其來尚矣。"也就是說“公案"非後期禪宗所發明，而是早已有之，只是到了趙宋才為盛行而已。考諸中國禪宗史，此說是切合實際的。據《五燈會元》記載，二祖慧可曾因其“心未寧，乞師與安"，達摩曰:“將心來，與汝安"，過了許久，慧可說:“覓心了不可得"，達摩便說:“我與汝安心竟"(《五燈會元》卷一)。這也就是後來所謂“公案"，即透過暗示，繞路說禪。此外，南岳懷讓透過磨磚成鏡啟發馬祖道一:坐禪不能成佛，也屬此類。馬祖道一之後，此種繞路說禪的方法就逐漸盛行，至黃檗希運時，就蔚然成風，以致希運禪師竟說:"若是丈夫漢，須看個公案。"此類“公案"至宋時已有數千則之多，當時的禪師就把它們匯集成編，因之出現了多達數十萬字的各種《語錄》、《燈錄》等。對於這種現象，《文獻通考》曾評之曰:禪宗“本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳"(《文獻通考》卷二二七)。也就是說，禪宗至宋，已由原來的“不立文字"發展成“不離文字"。
宋代禪宗的“公案"雖有文字，但這種文字往往十分簡略、晦澀，意義極是含混。因之，趙宋以後，就有許多禪師出來為這些“公案"作注。據有關資料記載，最早出來為“公案"作注的是臨濟存獎一系的汾陽善昭禪師。他作《頌古百則》，繞路說禪，其後，天童正覺、投子義青、丹霞子淳、雪竇重顯四禪師均有頌古之舉，史稱“禪宗頌古四家"(詳見潭《犖絕老人頌古直注序》)。《續藏經》第一輯，第二編，第十二套，第三冊，第253頁)此四家除雪竇重顯出自雲門外，天童正覺、投子義青、丹霞子淳皆屬曹洞。
所謂“頌古"，一般至少包含兩個部分:一是“拈古"。二是“頌古"。“拈古"者，也就是拈出“古則"(亦即“公案";“頌古"則是對所拈出之“公案"加以評頌。例如，汾陽善昭禪師在其《頌古百則》中先拈出慧可於達磨處立雪斷臂、請求安心的“古則"後，再加以評唱曰:“九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉，恭敬愿安心地決，覓心無得始無疑。"至於“拈古"，禪宗史上也是早已有之，如雲門文偃禪師在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，云:天上天下，唯我獨尊，"之古事後說:“我當時若見，一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平。"(《五燈會元》卷十五)此中先列出釋迦牟尼初生時一手指天，一手指地的古事則屬“拈古"。因此，有的人(如太虛)認為，“頌古"之風，端肇雲門文偃。禪師們按照自己的理解對“公案"加以評頌之後，“公案"自然較為明白、易懂一些。但是，這些禪師的評頌，往往語言簡略，意蘊含蓄，許多評頌本身，就不太容易理解，為了使這些“公案"能更加明白、易懂一些，有些禪師又在前人“評頌"的基礎上，進一步對原有之“公案"及“評頌"進行重新“評唱"和“擊節"。這方面最有影響的當推趙宋之圜悟克勤和宋、元之際的萬松行秀。圜悟以其《碧巖錄》聞名於禪宗史。此外，他還有《擊節錄》二卷。《碧巖錄》是對雲門雪竇重顯的《頌古百則》加以評唱;《擊節錄》即是對雪竇的《拈古百則》加以"擊節"。二者都是對雪竇“頌古“和"拈古"的詮釋，所謂“雪竇頌百則，圜悟重下注腳"是也。《碧巖錄》對《頌古百則》的詮釋，採用篇前加“垂示"(亦即總綱)，頌中加“著語"(亦即夾注)，同時再加以“評唱"(亦即具體發揮)，使得“公案"更加明白、易懂。
萬松行秀的“評唱"主要是詮釋天童正覺的《頌古百則》。他有《從容庵錄》六卷，在正覺《頌古百則》的基礎上增加“示眾"、“著語"、“評唱"，也使正覺所拈、頌的“公案"更加易於理解。“評唱"、“擊節"之盛行，給當時禪宗至少帶來兩個結果:一是使得禪師們注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失卻禪宗“不立文字"的本色;二是“評唱"、“擊節"的目的，就是為了使人容易“理解"，但是，“禪"本身就是只可意會，不可言傳，不可以義理加以解釋的，正如大慧宗杲所說的:參禪“是一超直入如來地"，“須是直心、直行"，“擬議思量已曲了也"。(《大慧普覺禪師宗門武庫》)可見，“評唱"、“擊節"本身就與“經是佛語，禪是佛意"的思想相違背。因此，注重文字技巧、強調義理解釋的“評唱"、“擊節"十分自然地、漸漸地受到某些深得禪之底蘊的禪師們的抵制和反對。首先起來反對這種文字、義理禪的，就是《碧巖錄》的作者一一佛果克勤的高足大慧宗杲。
據宋淨善重集的《禪林寶訓》記載，“天禧間雪竇以辯博之才，美意變異，求新琢巧，籠絡當時學者，學風由此一變矣。逮宣政間，圜悟又出己意，離之為《碧巖錄》，...紹興初，佛日(宗杲)入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，辟其說。"元布陵在《重刊圜悟禪師碧巖集後序》中也說:宗杲“因...慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也" (《大正藏》卷四十八，第224頁)。宗杲毀板之舉在某種程度上正是“物極則反"現象的體現，因為《碧巖錄》的確把“評唱"、“頌古"推到極至，與禪之直指之旨相去太遠。
反對把“公案"作為正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一種新的參禪方法，也就是從“公案"中提取某一語句，作為話頭，執著不捨地對它進行內省式的參究，這就是曾經對宋元往後禪學產生過深影響的所謂“看話禪"。
(二)以“不離文字"，到“但舉話頭"
對於“看話禪"，明代古音淨琴有一段頗得要領的評述，先摘引於下:凡作工夫，當離喧鬧，截斷眾緣，屏息雜念，單提本參話，至於行住坐臥，苦樂逆順，一切時中，不得忘失，念茲在茲，專心正意，切切思思，念念自究，返觀自己，這個能追能問的，是個什麼人?若能如是下疑，疑來疑去，疑到水窮山盡處，樹倒藤枯處，擬議不到處，心忘絕緣處，忽然疑團迸散，心花朗發，大悟現前。
這段話大致包含這樣幾層意思:一是“看話禪"不像以往的“頌古"、“評唱"注重意解理會，注釋“公案"，論量古今，而是單參一個“話頭";二是對此“話頭"之參究，必須做到行住坐臥，時時提撕，專心致志，念念不忘;三是在參究過程中，應該返觀自己，提起疑情;四是此疑必須一疑到底，疑到水窮山盡處，“大死一番";五是要驀然咬破疑團，疑團一破，則朗然大悟，生死心絕而諸佛現前。下面我們就沿著這一思路，對大慧宗杲的“看話禪"作一番較為深入的剖析。
1、“但舉話頭"
大慧宗杲“看話禪"的入手處是“只看個話頭"。在《大慧普覺禪師語錄》中，此話到處可見，或曰:“只教就未拔處看個話頭"(《大慧普覺禪師語錄》卷二十一);或曰:“只就這裡看個話頭"(同上);或曰:“雜念起時，但舉話頭"(同上，卷二)。而他最經常舉的“話頭"就是趙州和尚的“狗子還有佛性也無"。據《大慧普覺禪師語錄》卷一四記載:“和尚(宗杲)只教人看狗子無佛性話，竹篦子話，只是不得下話，不得思量，不得向舉處會，不得去開口處承當。狗子還有佛性也無?無。只憑麼教人看。"也就是說，參禪既不能像以往的“頌古"、“評唱"那樣專在語言、文字上討意度，曲指人心、說性成佛，也不能今日參一個話頭，明日參一個話頭，而是應專就一個話頭歷久真實參究，只要還沒達到“洞見父母生前面目"，“誓不放捨本參話頭"。一時參不透，參一年，一年參不透，參一生。死死咬住本參話頭，毫不放鬆，一參到底。當然，所差的話頭不局限於“狗子佛性"話，也可參“父母未生之前，如何是本來面目"。像香嚴智閑禪師那樣
，被潙山禪師的“父母未生之前，如何是本來面目"一問，苦苦參究數年，後終於“偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟" (《五燈會元》卷九)。而宗杲後之高峰原妙禪師則專參“萬法歸一，一歸何處"，原妙禪師在《開堂普說》中曾這樣描述他苦參此話頭的情形:山僧昔年在雙徑歸堂，未及一月，忽於睡中，疑著萬法歸一，一歸何處?自此疑情頓發，廢寢忘食，東西不辨，晝夜不分，開單展缽，屙屎放尿，至於一動一靜。一語一默，總只是個一歸何處，更無絲毫異念。...如在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，絕清絕點，一念萬年，境寂人忘，如痴如兀。不覺至第六日，隨眾在三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真，驀然觸發日前仰山老和尚問拖死尸句子，直得虛空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如鏡照鏡。(《高峰和尚禪要》<<《續藏經》第一輯，第二編，第二十七套，第四冊)
高峰禪師這一參禪方法就是一種典型的“看話禪"。當然，像他那樣僅用六日時間就得悟的，禪宗史上也許不多。
2 “時時提撕"
大慧“看話禪"的第二個特點就是要“時時提撕"。所謂“時時提撕"，也就是時時處處，行住坐臥，死死咬住這一話頭，毫不放鬆。在《大慧普覺禪師語錄》中，宗杲說:常以生知來處，死不知去處，二事貼在鼻孔尖上，茶裡飯裡，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，回避無門，求生不得，求死不得，對恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力只就這裡看個話頭。僧問趙州:狗子還有佛性也無?州云:無。看時不用博量，不用注解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師處領略，不用掉在無事匣裡。但行住坐臥，時時提撕:狗子還有佛性也無?無!提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵鐝，沒滋味時，切勿忘志，得如此時，卻是個好消息。(《大慧普覺禪師語錄》卷二十一)
在這段文字中，宗杲一連用了九個“不用"。實際上他還可以列上九個甚至九十個"不用"。總之，不用思量分曉，不用求知求解，只要一心一意咬住那個沒義味之話頭，時刻都不要放鬆，越是覺得沒滋味，越是不要放棄，長此以往，好消息就在後頭。對於宗杲這種“時時提撕"，後來的禪師把它比作“如雞抱卵"、“如貓捕鼠"、“如飢思食"、“如渴思水"、“如兒思母"，時刻也不能放鬆，否則將功虧一簣。同時，這種“時時提撕"，還必須專就一個話頭，如看“無"字，要緊在“為什麼狗子無佛性"上用力;看“萬法歸一"，"一歸何處"，要緊在“一歸何處";若參念佛，要緊在“念佛者是誰?"切切不可見異思遷，今日一話頭，明日一話頭，如此則永無得悟之期。尤其是在參到精疲力竭、心灰味窮之時，千萬不要打退堂鼓，因為此時也許正是大悟之前夜。正如《大慧普覺禪書》中所說的:“行提撕，坐也提撕，提撕來，提撕去，沒滋味，那時便是好處，不得放捨，忽然心花發明，照十方剎，便能於一毛端，現寶王剎，法微塵里，轉大法輪。

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